¿Autonomía étnica o nuevas formas de colonialismo entre los tanimuca y macuna del Bajo Apaporis, Amazonia colombiana?[1]

Carlos Eduardo Franky

Instituto Amazónico de Investigaciones Imani

Universidad Nacional de Colombia, Sede Leticia

Con la afirmación “El Camino del Pensamiento es uno solo, lo que cambia es la lengua”, los indígenas del Bajo Apaporis, Bajo Pirá-Paraná, Mirití-Paraná y Bajo Caquetá expresan un sentido de unidad que matiza las particularidades étnicas y reestructura las redes de convivencia. Ésta afirmación también sustenta un movimiento organizativo supraétnico con el que estos indígenas pretenden alcanzar diversas reivindicaciones sociales, regular las relaciones con el Estado y consolidar una mayor autonomía. Este movimiento ha trascendido el ámbito local a través del proceso de Ordenamiento Territorial (OT) que el Estado implementa en Colombia, entre otras cosas, porque genera espacios de encuentro entre organizaciones indígenas, sus aliados políticos y sectores estatales, de los niveles regionales, nacionales e internacionales. En estos espacios discuten experiencias, definen políticas, evalúan acciones previas y elaboran planes, por ejemplo de salud o educación, para luego ejecutarlos conjunta o coordinadamente. En palabras de los indígenas del Apaporis “se unifica la idea”.

Desde 1997, he desarrollado proyectos de investigación y de apoyo a los procesos organizativos y de implementación del OT con los indígenas del Bajo Apaporis[2]. Desde entonces

[1] Muchas ideas y datos de este escrito son el resultado de mi trabajo conjunto con Dany Mahecha, quien además lo corrigió en varias oportunidades. Igualmente, le agradezco a María Emilia Montes, Diana Rosas, Patricia Moncayo, Jean Pierre Goulard, Camilo Robayo, Juan Carlos Peña, Luis Cayón, Carlos del Cairo y Margarita Chávez por la lectura crítica de este texto y sus pertinentes comentarios.

[2] Este escrito se basa en los proyectos de investigación: "Ordenamiento Territorial y grupos indígenas amazónicos" (1998-2001), “Territorio y territorialidad indígena en la Amazonia colombiana” (2001-2004) y “Conflictos territoriales y mecanismos de convivencia en sociedades amazónicas” (2001-2004), el último realizado con la antropóloga Dany Mahecha. Estos proyectos fueron financiados por la Universidad Nacional de Colombia y los respectivos trabajos de campo fueron apoyados por la Fundación Gaia Amazonas. Asimismo, participé en el equipo asesor de la Fundación Gaia Amazonas en los proyectos “Diagnóstico de la situación actual de los Yuhup-Makú del Vaupés y Amazonas” (1997) y “Apoyo a los procesos de ordenamiento territorial en el Bajo Apaporis” (1998-2001), financiados por Danish International Development Agency (Danida).

me he preguntado reiteradamente si con mis actuaciones participé en un proceso que fortalece especificidades étnicas y culturales a medida que articula la unidad nacional, o en uno que, como Jackson (1998) advierte, homogeniza sutilmente la diferencia y define lo que ésta debe ser.

En este texto argumento que para lograr una mejor comprensión de este tipo de procesos, así como del impacto de proyectos de desarrollo participativo o de intervención estatal, los análisis deben tomar en cuenta, por una parte, los patrones socio-culturales con los cuales las comunidades locales viven, interpretan y evalúan los eventos, bien sean “internos” o “externos” a sus sociedades; y por la otra, la historia de las relaciones interétnicas y con el Estado, dando especial énfasis a la forma en que las personas construyen y guardan en su memoria colectiva dicha historia. Entre otras razones, porque siguiendo a Wright (1998), las narraciones míticas e históricas proveen modelos de acción política para afrontar las situaciones actuales. De esta forma, los patrones socio-culturales y la memoria colectiva sirven de filtros que dan sentido a los sucesos y les permiten a las personas jugar un rol activo en la creación de su futuro.

A partir de esta perspectiva exploro la pregunta que he planteado anteriormente. Para ello busco comprender la afirmación “el Camino del Pensamiento es uno solo, lo que cambia es la lengua”, a través de aspectos socio-culturales y de relatos que tratan sobre vivencias de los ancestros humanos de los tanimuca y macuna[1]. Para estos indígenas el Camino del Pensamiento

[1] Las versiones que presento de estos relatos son públicas. Es decir, aquellas que una persona narra ante miembros de otros grupos étnicos; pero que tienen versiones alternas que sólo se conocen al interior de un grupo étnico o que se exponen en ausencia de los descendientes de los grupos antagónicos. Los relatos se narraron en español. Unos son transcripciones de grabaciones y otros los copié en mis diarios de campo mientras los relataban. Para facilitar la comprensión del lector hice algunas adaptaciones al español estándar. Por motivos del carácter y espacio disponible en esta presentación, omito algunos episodios y resumimos otros.

[1] Este escrito se basa en los proyectos de investigación: "Ordenamiento Territorial y grupos indígenas amazónicos" (1998-2001), “Territorio y territorialidad indígena en la Amazonia colombiana” (2001-2004) y “Conflictos territoriales y mecanismos de convivencia en sociedades amazónicas” (2001-2004), el último realizado con la antropóloga Dany Mahecha. Estos proyectos fueron financiados por la Universidad Nacional de Colombia y los respectivos trabajos de campo fueron apoyados por la Fundación Gaia Amazonas. Asimismo, participé en el equipo asesor de la Fundación Gaia Amazonas en los proyectos “Diagnóstico de la situación actual de los Yuhup-Makú del Vaupés y Amazonas” (1997) y “Apoyo a los procesos de ordenamiento territorial en el Bajo Apaporis” (1998-2001), financiados por Danish International Development Agency (Danida).

empieza con la creación de este mundo. En su trayecto están las huellas de la gente que existió, ya que este camino se recorre desde que nació la primera generación humana. Pero tiene un fin: la destrucción del mundo, destrucción que hoy en día los indígenas interpretan de dos formas. Una es literal y conlleva el cataclismo cósmico. La otra implica su desaparición como grupos social y culturalmente diferenciados, es decir, el fin del mundo indígena.

El texto está estructurado en seis partes. La primera es una introducción a la región. La segunda es el inicio del Camino del Pensamiento y presenta una síntesis de mitos cosmogónicos. La tercera muestra algunas etapas del Camino del Pensamiento, pues reúne algunos eventos históricos, ordenados cronológicamente según las posibles correspondencias temporales con las fuentes escritas; dichas etapas aportan elementos para la comprensión de la conciencia histórica de estos grupos y sobre cómo han respondido a diversas circunstancias en donde vieron comprometida su supervivencia. La cuarta examina algunos significados y mensajes inscritos en el Camino del Pensamiento. La quinta consiste en reflexiones en torno a si el OT de la región es un proceso de fortalecimiento a la autonomía indígena o una nueva forma de dominación. Y la sexta son unas consideraciones finales, en donde propongo que este tipo de procesos sólo son aportes valiosos sí contribuyen a la construcción conjunta de un pensamiento común, permitiendo la unidad a partir del respeto a la diferencia y no de su negación u homogeneización.

EL BAJO APAPORIS

La región del Bajo Apaporis, situada cerca de la frontera entre Colombia y Brasil, forma parte del Noroeste Amazónico y, junto con el Mirití-Paraná, constituye el sur del complejo socio-cultural del Vaupés. Allí residen aproximadamente 1.500 indígenas de varios grupos étnicos pertenecientes principalmente a tres familias lingüísticas. Los yujup, cuya lengua pertenece a la familia Makú-Puinave. Los ide masá, los imia masá, los jeañara, los emoa masá (llamados genéricamente macuna)[1], los yairimajá (tanimuca), los yuwiwejémajá[2], los letuama, los yauna y los barasana, cuyas lenguas son de la familia Tukano oriental. Y cabiyari, yucuna y matapi cuyas lenguas son Arawak. En la región hay 18 comunidades que oscilan entre los 25 y los 240 habitantes y son multiétnicas, aunque presentan una tendencia a la residencia virilocal. Además, la maloca, o casa comunitaria, sigue siendo su principal referente ritual y uno de los más importantes en lo social y político (véase Mapa).

Los indígenas de la región son ante todo agricultores y pescadores, actividades que combinan con la caza y la recolección en el bosque. Las fuentes de ingresos económicos son la contratación de servicios con el Estado y de los subsidios que éste provee, el trabajado asalariado temporal en la región o fuera de ella y la venta de excedentes agroforestales a pequeña escala. En el Bajo Apaporis no viven colonos, aunque eventualmente se presentan fortuitos mineros o pescadores artesanales. Cabe anotar que todo el Bajo Apaporis es un área protegida cubierta por los resguardos Yaigojé-Apaporis, Puerto Córdob, Mirití-Paraná y Gran Vaupés. Es decir, este análisis se basa en experiencias de lugares relativamente aislados de los flujos de capital de hoy, con poca población blanca, en grupos que aun permanecen en sus territorios ancestrales o muy cerca de ellos, y cuyos líderes aún viven allá la mayor la parte del año.

El panorama etnológico del Vaupés muestra que esta diversidad de grupos étnicos participa de las mismas redes de relaciones sociales, por lo cual el análisis de cualquiera de estos grupos debe contextualizarse dentro de este sistema (Århem 1981, Jackson 1983, Hugh-Jones 1997). A su vez, la historia regional, cuyo origen entre examinar en la siguiente sección, sugiere que los procesos de contacto entre grupos de distintas tradiciones socio-lingüísticas menoscabaron las

[1] Con la palabra “macuna” me refiero al conjunto de unidades exogámicas de habla macuna (Århem 1981). Cuando trate sobre un grupo étnico específico de este conjunto sólo menciono la autodenominación que conozco.

[2] Hoy en día a los yairimajá y a los yuwiwejémajá se los llama “tanimuca”, sin embargo son dos grupos étnicos diferentes. En este texto utilizo “tanimuca” para referirnos sólo a los yairimajá, pues en la región se reconoce que estos son “los propios tanimuca”.

[1] Hoy en día a los yairimajá y a los yuwiwejémajá se los llama “tanimuca”, sin embargo son dos grupos étnicos diferentes. En este texto utilizo “tanimuca” para referirnos sólo a los yairimajá, pues en la región se reconoce que estos son “los propios tanimuca”.

fronteras étnicas y posibilitaron la recreación, formación, extinción o incorporación de unos grupos en otros. Sin embargo, las particularidades étnicas perviven, entre otras razones, porque sustentan el sistema regional que las articula y en el que coexisten superpuestas (Jackson 1983, Hammen 1992, Reichel-Dolmatoff 1997). Además dependiendo del contexto y de los intereses en juego, dichas particularidades se exaltan, por ejemplo en un intercambio de bienes rituales, o se minimiza u ocultan, como en un reunión de la organización indígena regional con un entidad estatal (Franky 2001, Mahecha 2004).

ORIGEN Y FIN

Los relatos míticos hablan de mundos pasados y de seres que vivieron en ellos, los cuales, aunque ya “destruidos”, existen como otros niveles del cosmos. Los humanos interactúan con ellos a través de los rituales, el chamanismo y los sueños, entre otros. Para los tanimuca, existen seis mundos anteriores[1]. El mundo en el que vivimos es el séptimo creado y una de las funciones principales del chamanismo y del ritual es postergar su inevitable fin.

Para que este séptimo mundo pudiera existir y la humanidad vivir en él, los Imarimakâra, los Cuatro Seres Vivientes, recorrieron y transformaron gran parte del orden del sexto mundo. Este camino empezó en la “cepa del mundo”, ubicada en la bocana del Amazonas, y llegó hasta determinados puntos de los ríos Amazonas, Putumayo, Caquetá, Apaporis y Negro, y sus principales afluentes. En él, los Imarimakâra lucharon y vencieron a la “gente prehumana” que era una amenaza para la humanidad futura; constituyeron parte de la geografía, de los animales y de las plantas actuales, formaron objetos rituales y cotidianos, y experimentaron los

[1] Para una información sobre la concepción de mundo y la mitología tanimuca véase Hildebrand (1979) y Oostra (1991). Cfr. con la de los macuna, pues contiene variaciones significativas sobre todo en lo referente al papel de las anacondas en el proceso de etnogénesis (Århem 1981 y 2000, Cayón 2002, Mahecha 2004).

comportamientos que heredaría la humanidad. Al final de este proceso, y antes de morir a manos de los Imarimakâra, uno de estos seres originó una inundación que destruyó el sexto mundo.

Después Tuparâ, Dios, recogió el pensamiento de la gente muerta y formó unos huevos de los cuales nacería la humanidad. Luego, Tuparâ y los Imarimakâra crearon y distribuyeron a cada grupo indígena unos bienes y poderes chamanísticos, y a los “blancos” la tecnología industrial, las mercancías y el papel. En este proceso también nacieron algunas enfermedades y la muerte. Esta última, junto con la fragmentación lingüística, surge como consecuencia de la desobediencia de los primeros humanos a las indicaciones de las deidades.

Una vez que el nuevo mundo estuvo listo, los Cuatro Seres Vivientes viajaron con la gente humana desde la cepa del mundo y los abuelos fundadores de cada grupo nacieron en el lugar asignado. En este “sitio de nacimiento” recibieron aquello que les correspondía y que definiría su identidad: “un pensamiento y una fuente de vida propios”: para los yujup basadas en las frutas del bosque y para el resto de la gente en la maloca, la cual les entregaron construida y equipada con la respectiva parafernalia ritual y doméstica, y con unas chagras que contenían las variedades de cultígenos que serían de su propiedad (Aciya 2000: 2). También les legaron un nombre grupal, unos nombres personales, un idioma, unos conocimientos, poderes, rituales y un Yuruparí[1] particular para “manejar el mundo” y asegurar su reproducción y defensa ante posibles enemigos. El sitio de nacimiento se concibió como el “centro del mundo” de cada grupo y como el único lugar de protección cuando fuese el fin del mundo. Desde allí se delimitó cada territorio en “términos de pensamiento” y se instauró su manejo.

Cada grupo ocupó un lugar dentro de las relaciones de parentesco regionales. Unos grupos nacieron como hermanos y se les prohibió casarse entre sí, y otros quedaron como cuñados. Con

[1] El Yuruparí es un complejo chamanístico y ritual del Noroccidente Amazónico, que es considerado por los indígenas como un elemento central para su reproducción física y cultural, así como para la renovación y la fecundación del cosmos (véase Århem 1981, Reichel-Dolmatoff 1997, Cayón 2002).

esto se instauró un orden jerárquico, tanto entre los grupos como en su interior, en donde los mayores serían jefes y los menores les deberían guardar respeto y obediencia; y asignaron unas funciones y poderes de acuerdo a su rango.

Antes de abandonar este mundo, los Imarimakâra narraron las historias de estos viajes y el origen de lo otorgado, con los nombres de los sitios donde todo ocurrió y enseñaron el chamanismo para manejarlos. Aconsejaron sobre cómo conducirse y advirtieron sobre las consecuencias de los comportamientos amorales. Pues éstos serían causa de sufrimientos y muertes que les recordarían a los humanos el no transgredir el orden instaurado. En suma, los recorridos de los Cuatro Seres Vivientes, que delimitaron el “Camino del Pensamiento” particular de cada grupo étnico, fundaron un chamanismo compartido regionalmente, establecieron una actividad ritual coordinada, en la que cada grupo debía poner en práctica lo recibido, según sus bienes, conocimientos, especialidades y capacidades, o, en otras palabras, según su Pensamiento.

HISTORIAS HUMANAS

Los primeros ancestros humanos de estos grupos vivían según lo indicado por los Imarimakâra, pero experimentaban las mismas conductas y actitudes legadas por las deidades, algunas de ellas fuente de tensiones y conflictos. Aun hoy, la gente insiste en que en esa época cada grupo estaba en el territorio asignado y respetaba mucho el de los otros, pues en el propio nada faltaba y por ello ningún hombre vivía lejos de sus agnados. Sin embargo, según los tanimuca, y en tiempos prehispánicos, la población empezó a aumentar y se originaron guerras por la presión sobre los recursos. Benjamín Tanimuca[1] cuenta que:

[1] Benjamín Tanimuca tiene aproximadamente 60 años. Su esposa es eduria y tiene ocho hijos. Es un reconocido pensador curador del mundo, dueño de maloca y capitán de la comunidad de Bellavista, en el Bajo Apaporis. Actualmente, entrena a su hijo mayor en las especialidades que domina, pues será su sucesor. También instruye a sus siguientes hijos en las artes propias del chamanismo. Benjamín narró este relato en Bellavista (diciembre 13, 2001).

“Se mezquinaba mucho el territorio y empezaron a haber problemas porque la gente comenzó a tocar las cosas ajenas. Se iban a barbasquiar y el caño ya estaba barbasquiado, a recolectar pepas del monte y ya se las habían llevado, y así. Como eso se marcaba con el pensamiento y como eran brujos[1] grandes, ellos sabían qué era de quién. Ellos querían que se pidiera permiso para tomar las cosas. Los viejos aconsejaban pero la gente no hacía caso y entonces empezó la guerra.

La primera fue entre los mismos tanimuca. No fue contra nadie más. Los menores tocaban las cosas de los mayores. Ellos intentaron arreglar el problema, pero un mayor mató a un menor y por eso los menores atacaron a los mayores. Cuando ya quedaban poquitos mayores, ellos arreglaron ese problema. Luego de tres generaciones, los mayores aumentaron y otra vez empezó el problema. En la venganza los mayores ganaron porque se aliaron con la gente pabiakara, un grupo vecino, para atacar a los menores. Luego hicieron la paz entre los tanimuca. Ellos pensaron: ‘Cómo vamos a decirle a nuestros nietos que nosotros nos acabamos entre la misma familia. Mejor dejemos ahí’…

…Sin embargo, otros grupos decían: ‘Vamos, acabemos con esa gente y nos quedamos con su territorio’. Y se fueron a atacarlos. Entonces, los tanimuca dijeron: ‘Nosotros no estamos buscando la guerra, pero ya que ustedes vinieron, pues vamos a ver quién es más poderoso’. Cuando ya quedaban muy poquitos pabiakara, ellos invitaron a sus vecinos, los ukuriñamajá. Ellos hicieron guerra a los tanimuca. Los tanimuca casi los acaban… Otra gente comenzó a buscar a los tanimuca, porque como eran muy berracos, querían catiar con ellos y quedarse con su territorio. Así se peleó con otros grupos como los poikotomajá, los a’ta werowejémajá, los yabiboara y los rewemajá. Todas esas tribus ya no existen, porque eran muy guerreras. Se acabaron de a poquito, porque los tanimuca les ganaron en pensamiento y mataron a sus brujos. Sin el pensamiento de sus brujos unos se dispersaron y se perdieron, se extinguieron, y los otros se fueron enfermando y muriendo. Así se acabaron.

…Tiempo después, los yuwiwejémajá intentaron varias veces acabarnos. Eran muy poderosos, nietos de tigre, como nosotros. Un día los tanimuca hicieron un baile y los invitaron. Ellos llegaron y se saludaron sin decirse primo o tío, porque no eran familia. Eran otra gente. Como tampoco les podían decir enemigos, entonces les ofrecían guarapo diciéndoles sólo ‘Ajooo!’. Cuando el baile terminó, ellos regresaron a su maloca y los tanimuca comenzaron a guardar la guerra con su pensamiento. Así siguió durante muchos años, entre tiempos de guerra e invitándose a bailes. Luego los tanimuca los invitaron a otro baile y cuando llegaron les ofrecieron tabaco y les dijeron ‘¡Ajooo!, Hermanos’ y ellos respondieron ‘¡Ajooo! Hermanos’. Y así se quedaron en paz. Quedaron como familia, por eso no nos casamos con ellos. Los abuelos guardaron la guerra y no se pensó más en eso. Ellos dijeron ‘Eso va a quedar como historia para nuestros nietos. Para que sepan que ya probamos eso y que eso no sirve’.

Muchos grupos de acá eran muy problemáticos y había mucha la guerra. Pero no era todos los días. Se peleaba y luego se dejaban dos, tres años, mientras la gente se reponía, se aumentaban las personas otra vez. Así vivían los abuelos. Hasta hace muy poquito eran todavía muy guerreros. Mucha gente del Apaporis se terminaron por peleas internas. No fue por gripas. Tampoco por los ba’akaka, los come-gente, un grupo que traficó esclavos con los portugueses y holandeses. Los restos de esa gente sí la terminaron los ba’akaka. Esto, las riberas del Apaporis, quedó desocupado, porque la gente que quedó no volvió a vivir allí. Se fueron a las cabeceras y al centro del monte. Ellos no salían para evitar problemas”.

[1] En el español regional “brujo”, “brujear”, “brujería” no se asocian solo, ni principalmente, con hacer maldades, sino con el chamanismo en general. En este último sentido, aquí los usaremos como sinónimos.

Sin embargo, no todas las guerras fueron por conflictos territoriales, también las hubo por rivalidades de poder, infidelidades, raptos de mujeres o venganzas. Los tanimuca concuerdan en que en esta época muchos grupos se exterminaron y en consecuencia la región se despobló y la población se redistribuyó, proceso que ha sido una constante desde entonces. Según la memoria oral, la región no volvió a sufrir la presión demográfica de aquellos tiempos y por eso los conflictos por causas territoriales aparecen en mis registros en épocas tempranas (Cfr. Oostra 1991, Hammen 1992). Los grupos actuales del Bajo Apaporis guardan en la memoria episodios similares, por ello el relato anterior me permite destacar ciertos aspectos comunes:

1) A lo largo de la historia, las guerras no siempre fueron interétnicas y algunas sucedieron entre los clanes de un mismo grupo o entre grupos étnicos agnados. En ellas, grupos afines apoyaron a uno u otro bando, inclusive en algunos casos gracias a este apoyo sobrevivieron. Muchas de estos conflictos se originaron cuando los protagonistas no siguieron el consejo dado por los mayores y se dejaron dominar por sentimientos y comportamientos amorales. Además, todos los grupos tienen relatos sobre tensiones entre agnados cercanos, que si bien no desembocaron en guerras, sí atentaron contra la continuidad de cada grupo.

2) En los relatos cada grupo enfatiza en lo poderosos que eran sus ancestros, en que ellos no fueron los culpables de iniciar las guerras y que sólo se defendieron. Estos detalles introducen matices en la historia regional y generan versiones alternas en las que cambian las valoraciones sobre los otros. Estos relatos también les recuerdan que muchos peligros potenciales derivan del exterior y sirven de mecanismos de cohesión étnica, pues remiten a la necesidad vigente de transmitir conocimientos y poderes sólo entre los miembros de un mismo grupo étnico.

3) Los “pensamientos de guerra ya están “guardados”, pues ya no generan los sentimientos de ira, odio o venganza que perpetuaban estos conflictos. Hoy “sólo son historias” con una orientación moral y una enseñanza política fundamental para hijos y nietos: “la guerra no sirve”. “Guardados” significa que los escondieron voluntariamente y nunca más los utilizaron. Esto último porque los grupos dueños de ciertos poderes perdieron la capacidad de controlarlos y pasaron de ser elementos de protección a ser fuente de destrucción y muerte. Los tanimuca y los macuna explican que una noción que fundamenta su chamanismo es que las cosas no son “buenas o malas en sí mismas”, pues lo que prima es el manejo que se les dé. Además expresan que parte del ideal de “tener un pensamiento completo” conlleva adquirir la capacidad de discernir sobre el manejo apropiado de los conocimientos, los sentimientos y los poderes.

Pero también se “guardaron” porque se dejaron de utilizar al terminar las guerras. Esto implicó ajustes en la estructura social, al desaparecer algunos roles que antes eran esenciales para sobrevivir, como el de los guerreros. Asimismo ocurrió con otros ajustes en la vida social, que incluyen el consejo, las fuentes de prestigio social y las prácticas de construcción y cuidado del cuerpo. Los tanimuca y macuna son conscientes de estos cambios y de cómo su discurso contemporáneo se orienta hacia la convivencia, pues el estado de guerra latente ya terminó y no sienten nostalgia de ello, aunque sí de la pérdida de poder chamanístico y ritual de cada grupo.

4) El chamanismo se concibe como el núcleo fundamental de la reproducción cultural y del manejo del mundo. En el relato se menciona cómo una parte de los grupos enemigos de los tanimuca “se acabó” luego de la muerte de sus chamanes, ya que al no tener posibilidades de reproducir “su pensamiento”, murieron o se fueron a vivir con otros grupos, y al “mezclarse” se diluyó su identidad étnica (Cfr. Oostra 1991, Hammen 1992, Cayón 2000). A su vez, se considera que el chamanismo antecede a la convivencia, pues ella no sería posible sin él. Éste provee las condiciones previas para celebrar la paz y crear o reactualizar lazos sociales distintos a la guerra. Estos lazos incluyen, entre otros, compartir sustancias rituales y cotidianas.

El control de sustancias es un tema nodal del chamanismo de la región, ya sea para transformarlas en fuente de bienestar o de infortunios. Por ello el cuidado del cuerpo es capital tanto en los consejos y prácticas cotidianas como en las rituales. Para los tanimuca y los macuna hay ciertos conocimientos, capacidades y poderes que se incorporan al cuerpo a través de un órgano asociado con los oídos. Si este órgano se contamina con sustancias que se ingieren o que se impregnan por el contacto físico, no recibirá ni captará información. Tampoco la memorizará o interpretará eficazmente. Por ello, parte del chamanismo y del ritual se orienta a incorporar en el cuerpo defensas y protecciones que permitan desarrollar el pensamiento. Mientras que otra se encarga de una purificación constante de las sustancias cósmicas, para reproducir y fertilizar el mundo y para prevenir enfermedades y otros males.

Según Eugenio Tanimuca: “El primer consejo es cuidar el cuerpo. Es lo primero que le dicen a uno cuando ve El Sagrado [el ritual del Yurupari]... ¿Si uno no sabe cuidar su cuerpo, cómo va a ser capaz de dejar su reemplazo?... Todos tenemos un mismo cuerpo pero con diferente lengua. Así para todos los países del mundo”. Los hijos son el “reemplazo” de los padres, pues son la siguiente generación encargada de perpetuar la existencia y pensamiento del grupo, y de cuidar el mundo (Cfr. Mahecha 2004). Así al perder a los chamanes, esos grupos se extinguieron en parte porque se quedaron sin el poder de construir y purificar el cuerpo de sus miembros, y con ello sin la capacidad de aprender y transmitir su pensamiento.

Sin embargo, éste es un campo de interacciones y tensiones entre la descendencia y la alianza, pues para reproducirse cada grupo necesita que otros también lo hagan simultáneamente, por las normas exogámicas. En el testimonio de Eugenio, “un mismo cuerpo” hace referencia a los aspectos compartidos por la humanidad gracias a una creación mítica común. Y “con diferente lengua” remite a la variedad lingüística y a la de conocimientos y poderes que permiten que surja un pensamiento propio. Aquí se reconoce la humanidad de un otro, (hoy incluidos “los blancos”)[1], “igual a mi” en un aspecto fundamental que antecede a la diversidad. Esta noción posibilita la convivencia actual y la creación de nuevas relaciones sociales, como las matrimoniales, con grupos con los que antes no existían o eran de guerra.[2]

5) El relato atestigua cómo estos procesos configuraron relaciones sociales básicas que aún hoy perviven y la capacidad de los humanos para moldear dichas relaciones en un mundo cuyo funcionamiento es explicado por el orden inmutable instaurado por las deidades. Ya que muestra cómo los yuwiwejémajá y los tanimuca pasan de ser enemigos a ser agnados, construyendo una relación de parentesco a partir del hecho mítico común de ser “nietos de tigre”.

[1] Cfr. Hugh-Jones (1997) quien muestra como los grupos del Pirá-Paraná reformularon su esquema cosmológico para incluir a los blancos como iguales, con quienes es posible dialogar. Diálogo que los indígenas ven como alternativa para seguir determinando su destino.

[2] Hacia esta misma dirección apuntan Hugh-Jones (1995) para los Tucano oriental y Århem (2000) y Mahecha (2004) para los macuna, pues al analizar el compartir alimentos, ya sea cotidiana o ritualmente, revaloran el papel de la consanguinidad con relación a otros aspectos que enfatizan en la filiación patrilineal.

6) En estas historias también hay apropiaciones de elementos nuevos. Entre éstos se cuentan variedades de semillas, curaciones, nombres personales y rituales. También referentes territoriales, como los lugares en donde sucedieron eventos históricos de la gente humana. Estos hoy forman parte de las rutas chamanísticas de los grupos del Bajo Apaporis y han sido incorporados al Camino del Pensamiento que las deidades recorrieron y establecieron, por lo que reciben un manejo similar al de los “sitios sagrados” (Cfr. Aciya 2000).

Finalmente, el narrador atribuye a las guerras interétnicas la principal causa de extinción de muchos grupos, punto en el que concuerdan los habitantes de la región. Esta explicación contrasta con dos de las causas de mortalidad que mayor realce tienen en la literatura antropológica: las enfermedades que trajeron los europeos y el tráfico de esclavos. El último aspecto, que trato enseguida, está representado en el relato por los ba’kaka, un grupo indígena que participó en este comercio.

Los ba’akaka (los “come-gente”) y los portugueses

[1] Hacia esta misma dirección apuntan Hugh-Jones (1995) para los Tucano oriental y Århem (2000) y Mahecha (2004) para los macuna, pues al analizar el compartir alimentos, ya sea cotidiana o ritualmente, revaloran el papel de la consanguinidad con relación a otros aspectos que enfatizan en la filiación patrilineal.

Antes de que llegaran los come-gente, los grupos del Bajo Apaporis ya sabían de los portugueses y sus mercancías. Así iniciaron viajes para comerciar hasta los asentamientos lusitanos del Amazonas, entre ellos Manaos. En ese tiempo, llegaron los “come-gente”, unos guerreros caníbales que intercambiaban mercancías por esclavos con los europeos. La gente de la región entró en tratos con ellos, quienes aprovechaban los conflictos existentes y buscaron alianzas, pues con ello el grupo aliado ganaba bienes europeos y seguridad. Al respecto, Jaime Tanimuca[1] relata que:

“Después de un tiempo se aumentó la población y empezó otra vez la guerra. Y como ya tenían enemigos, entonces los come-gente llegaban allá y negociaban con el jefe. Le decían: ‘Usted dónde tiene gente, quién le puede hacer daño. Nosotros lo ayudamos’. Entonces ellos decían: ‘Allá hay un grupo, allá hay otro grupo’. Entonces, los come-gente se iban allá a recogerlos. Eso no fue en un solo viaje. Fueron varios viajes, hasta terminarlos. Así fue como se terminaron los restos de unos grupos que vivían por el caño Popeyaká. Estaban casi o cerquita de nosotros, así, ellos vivían.

Los come-gente nunca atacaron a los tanimuca. Llegaron con respeto. Porque los otros grupos étnicos decían que nosotros éramos personas muy fuertes, que teníamos un pensamiento muy fuerte. Entonces ellos, los come-gente, dijeron: ‘Bueno ¿con qué se defienden?’. Y les mostraron lo que eran los instrumentos para la guerra, lo que es como un escudo de cuero de danta. Les decían: ‘No, eso no sirve. Eso fácilmente lo traspasa la bala. Con un balazo se rompe’. Así decían los que llegaron. Ba’akaka decíamos nosotros.

Entonces el brujo tanimuca les hizo una curación, a los cueros de danta. Los tanimuca, se los colocaron y les dijeron: ‘A ver, ¡dispárenos!’. Pues entonces les comenzaron a disparar y disparar, y no les entraba ninguna clase de bala, ni una munición, porque estaba puesto con curaciones. Inclusive ese pensamiento, esas oraciones de protección, ya se perdió también. Se decía que con esas curaciones la munición no le pegaba duro a uno, no lo podían matar con munición. Y así fue como empezaron a respetar mi grupo étnico…

La última vez, es cuando vinieron con sus patrones portugueses. Intentaron fundar un poblado en la bocana del caño Kurubari, un afluente del Apaporis. Allá construyeron casas de barro y mandaron tumbar para sembrar caña de azúcar, pues querían enseñarles a trabajar miel. Pero los abuelos se molestaron bastante porque, como ya se había acabado la gente que ellos podían intercambiar, los come-gente querían comenzar a llevarse a los tanimuca. Ellos tuvieron una pequeña confrontación y en castigo amarraron al jefe tanimuca. Por ello, los tanimuca decidieron regresarlos a su territorio con puro pensamiento. Entonces los come-gente comenzaron a enfermarse de paludismo y a acordarse de sus parientes. Y así se fueron y no volvieron más...

Luego regresaron sólo portugueses. Propio portugués. Ellos venían con Karí un traductor letuama, que trabajaba allá, en Manaos. Y del grupo de nosotros también uno, no me acuerdo el nombre de él.

[1] Jaime Tanimuca tiene 49 años, su esposa es matapí y tiene nueve hijos. Nació en el Mirití-Paraná y hace más de una década migró a la comunidad de La Playa en el Bajo Apaporis, en dónde es profesor. Ha desempeñado varios cargos relacionados con la organización comunitaria. Jaime narró este episodio en Leticia el 21 de febrero de 2001.

Ahí fue que ya a ellos les entregaron unos papeles. Se hacía como un límite, que los brasileros les dijeron: ‘Territorio de nosotros va a ser hasta aquí’. Hasta que este señor les dijo a los grupos étnicos: ‘Más bien hagan las casas a la orilla del Apaporis’.

El señor tanimuca que había subido con ellos había quedado encargado, como capataz de esos trabajos, mientras regresaban los portugueses de esa comisión. Pero ese señor se envenenó accidentalmente con un veneno que había intercambiado con los riarijémajá, los coretú. Era un veneno especial. Como ellos utilizaban mucho venenos pa’ matar gente, pa’ todo.

Por este accidente la gente se atemorizó, Wayupina, el jefe tanimuca, devolvió esos papeles a Manaos y se regresó con su gente a las cabeceras y durante mucho tiempo dejaron de ir a intercambiar.

Pero los yauna, los letuama y los macuna continuaron haciendo viajes para intercambiar bienes hasta Manaos. Los abuelos de ellos decían que en ese momento, ya era un pueblo grande”.

Aunque no está claro quiénes eran los “come-gente”, y el relato no permite establecer cuánto tiempo pasó entre uno y otro intento de fundar un pueblo, los tanimuca concuerdan en que venían del Río Negro. Esto coincide con un relato yucuna analizado por Hammen (1992), quien propone que eran los indios manaos. Según Reis (1998), los manaos dominaron el tráfico de esclavos hasta 1723 cuando los lusitanos desataron una guerra de exterminio en su contra. En todo caso, se puede inferir que los come-gente llegaron a la región antes que los portugueses, que trabajaron para ellos y que su fin se asoció con el incremento de la presencia europea. Además una de las primeras referencias que sobre el Bajo Apaporis conozco es de 1755 y proviene de Ribeiro un traficante de esclavos portugués (Llanos y Pineda 1982: 58).

La corona portuguesa cambió su política colonial en 1757 e impulsó las Reformas Pombalinas. Éstas reconocieron la libertad y el autogobierno a los indígenas e impulsaron una economía productiva y el comercio (Pontes Filho 2000), lo cual acarreó la intensificación de la búsqueda de mano de obra indígena en otras regiones, como el Caquetá y el Apaporis (Cabrera 2002, Franco 2002). Llanos y Pineda (1982) plantean que los portugueses sólo accedieron permanentemente a la cuenca del Alto Amazonas hasta 1785, cuando sometieron a los mura y pudieron navegar libremente por el Caquetá. Desde ese periodo, y hasta principios del siglo XX, este río se conoció como una fuente importante de mano de obra (Domínguez y Gómez 1994).

El relato de Jaime Tanimuca también recuerda la demarcación de límites entre España y Portugal, según lo establecía el Tratado de San Idelfonso (1777). Alexandre Rodrigues Ferreira (citado en Mahecha 2004) señala que durante las labores de la comisión de límites, un jefe múcuna (macuna) del río Apaporis fue hasta la población de Tabocas, en el río Caquetá, les manifestó a los portugueses su intención de aldearse y de ser evangelizados. Y aunque nadie en la región tiene presente el nombre de esta población, Valdemar Día, un imia masá[1], narró que:

“Los propios makûrá eran los mayores de nosotros. Primero ellos estaban bien. Hacían sus breos, cernidores, balays, chinchorros y los iban a intercambiar a Manaos. En esa época era pequeñito. Los brasileños les dieron serruchos para sacar tabla y les dijeron que hicieran una comunidad. De ahí, ellos trabajaron bien, hicieron comunidad y dejaron las casas junticas. También dejaron dos almacenes. Uno en la bocana del Pirá-Paraná y el otro arriba en Yaigoje, un punto sobre el río Apaporis. Ahí tenían toda la mercancía para pagar esos trabajos. Los portugueses le dijeron a toda la gente que se bajara, a la ribera del río, y que se organizaran para vivir como ahora en comunidad. Toda la gente se bajó. Todavía se ven esos rastrojos. En cada sector se iba juntando la gente en comunidades.

Había un payé que invitaba a guardar todo eso mirando yurupari, pero la gente no le creyó. En el barranco de Guacamayo, en el Bajo Pirá-Paraná, habían dos payés, uno decía que eso no iba a servir para futuro y el otro decía sí, hubo mucha polémica. Una gente que se quedó en el centro del monte y otra sí se pasó al lado de esa comunidad. Ellos les recomendaron bajar de dos en dos a comerciar y no salir todos, pero otra gente decidió quedarse fundando comunidades. Después hubo un problema con los boe masá, un clan barasana. Entonces los boe masá maldicieron a los makûrá para que los blancos los acabaran. Ellos soltaron una olla con breo por el río, del Pirá-Paraná hasta el Apaporis, hasta el raudal de La Libertad. Era llamando los blancos, todos los grupos lo olieron y se preguntaban: qué era eso, pero lo dejaron pasar. Los boe masá ya les habían dominado el pensamiento.

De ahí los portugueses le entregaron herramientas a la gente para hacer botes y batelones para llevar a la gente. Luego ellos, los makûrá, fueron a matar una babilla y vieron que en el vientre tenía un guindo (eso es antes de coger a la gente y amarrarla). Y eso estaba advirtiendo. Ellos decían nos están agüeriando. Pero otros no creían, decían que era mentira. Luego vinieron los censadores portugueses y censaron a toda la gente y se volvieron a bajar.

Luego si vinieron brasileros en barcos de vapor. Uno grande quedó en la Libertad, otro más pequeño pasó por La Libertad y en cada sitio quedaron brasileros. Tenían dos almacenes uno en la bocana del Pirá-Paraná y el otro arriba en Yaigoje. Luego les hicieron hacer una fila para embarcar a la gente, los brasileros eran más que la gente y se los llevaron obligados. Ellos tenían radio y se comunicaban para llevarse a la gente. Los cogieron y los embarcaban en los mismos batelones que ellos habían construido y se llevaron a la gente: los makûrá mayores de los día, takeyaurâ “yauna de maicero”, wereayaurâ “yauna de abeja”, koperiyaurâ “yauna de hueco”, riarijéyaurâ “yauna de orilla de río”, puyuyaurâ sobra de ellos. Se llevaron a todos. Por eso hoy la gente le tiene miedo a fundar comunidades. Es pensando en esa historia.

[1] Valdemar Día, tiene aproximadamente sesenta y cinco años. Ha estado casado con dos con mujeres ide masá y con una yauna, con quienes ha tenido siete hijos. Reside en la comunidad de Puerto Cedro, en el Bajo Apaporis, en donde relato esta historia el 20 de noviembre de 2002.

Tiempo después llegó Yusé Sapatino. Él era mi abuelo. Yusé nació en Belen do Pará, él se quiso regresar para venir a cuidar esta tierra. Él se casó con una tanimuca y tumbó en la Villa Betancourt. Él sabía leer y escribir y sus hermanos prestaron servicio militar en el Brasil. Hasta allá iba una lancha a dejar mercancía. Él sacaba tabla y la cambiaba con ellos. Los primos de él los jeañara, “Gente leña”, eran sus trabajadores y ellos vivían abajo del caño Alsacia. Luego otra gente como chichicos con boca negra, le envenenaron a la mujer. Ellos vivían por el Caquetá abajo de la bocana del Apaporis.

Después de eso, Yusé se subió para un caño, afluente del Apaporis, más arriba de la boca del Rikapuyá, y él dejó tirado todas las cosas y el almacén que había hecho. Y fue a buscar otra esposa tanimuca. De ahí tuvo un hijo varón, era, Abel, el papá de mí papá. Yusé se iba a regresar a Belem do Pará, pero los cuñados no quisieron que se bajara y quedó aquí. Por eso nosotros no nos acabamos”.

Con este relato tampoco se puede establecer cuánto tiempo pasó entre el intento portugués de establecer comunidades, la deportación y el regreso de Yusé, quien pudo nacer en Brasil. Hammen (1992: 19) presenta una referencia de Wright (1982) que señala que entre 1780 y 1800 los portugueses deportaron varios poblados del río Caquetá hacia el río Negro. La mención de los barcos a vapor sugiere que este traslado de población pudo ocurrir por lo menos después de la segunda mitad del siglo XIX, pues la navegación a vapor por el Amazonas empezó en 1852 (Cabrera 2002: 123). Por lo tanto, el regreso de Yusé se puede ubicar entre la segunda mitad del siglo XIX y los albores del XX, lo cual coincide con las referencias genealógicas del relator y con Mahecha (2004), quien sugiere que Yusé fue el macuna que entrevistó Koch-Grünberg en 1903.

Los relatos de Jaime Tanimuca y Valdemar Día pueden asociarse con los intentos, primero de la corona portuguesa y después del Estado brasileño, de expandir su control territorial, implementar una economía más productiva que extractivista y captar mano de obra indígena. Y aunque estos pueblos fracasaron, los viajes comerciales de los indígenas continuaron. Para ello acudían a sus parientes que vivían por la ruta a Manaos, para que, entre otras cosas, les sirvieran de traductores. Algunos de estos parientes habían emigrado por su voluntad, cansados de las guerras interétnicas o para tener un mejor acceso a las rutas comerciales; otros habían sido capturados por los traficantes de esclavos.

Los intentos de hallar equivalencias entre los eventos narrados en estos relatos y las fuentes escritas busca ubicar los episodios en la cronología occidental y hasta cierto punto darles un respaldo de “veracidad”. Sin embargo, por el momento dejo de lado estos intentos y, siguiendo los lineamentos metodológicos propuestos por Wright (1998), retorno a explorar la conciencia histórica de estos grupos, la cual ya había sido analizada por Oostra (1990) y Hammen (1992).

Así interpreto los radios de comunicación y los barcos a vapor del relato de V. Día, y las escopetas y el papel del de J. Tanimuca, como elementos de contraste entre las fuentes de poder del blanco (tecnología industrial, mercancías y papel-escritura) y las del indígena (chamanismo y ritual). Además, en ambos relatos las prácticas chamánicas son las que anticipan los eventos, advierten sobre qué hacer o no y sus respectivas consecuencias, y definen el transcurrir de los eventos por encima de la voluntad y del poder del otro. En el relato tanimuca para demostrar su poder sobre la escopeta y los come-gente; en el macuna a través de la venganza de los boe masá contra los makûrá, en la que se atrajo a los blancos para que los exterminaran.

Asimismo, los modelos de estrategia política para afrontar los eventos actuales que proveen estos relatos históricos se evidencian al examinar la afirmación de Vademar Día sobre cómo “hoy la gente le tiene miedo a fundar comunidades. Es pensando en esa historia”. Actualmente, las comunidades tienden a ubicarse en las riberas de los ríos, los cuales al ser las vías de comunicación más frecuentadas por los blancos, representan mayor acceso a sus bienes y servicios. Pero también a los riesgos potenciales que esto conlleva, como la transmisión de enfermedades o la presencia de blancos catalogados como peligrosos, como sucede con los grupos armados en conflicto[1]. Una situación de este tipo sucedió a finales de 1999 cuando surgió

[1] En la última década, las autodenominadas Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (Farc) intensificaron su presencia en la zona del Bajo Caquetá y aunque no cuenta con el beneplácito de la población, sí asumieron cierto control territorial. Frente a esta situación, las organizaciones indígenas reclamaron que se respetara su autonomía en el manejo territorial y el Ejército Nacional incrementó su presencia, con la tensión que esto conlleva.

el rumor que “venían las Farc para el Apaporis y que se llevarían a los que encontraran”, lo cual provocó que muchos indígenas abandonaran sus viviendas para refugiarse en “el centro del monte” y así evitar ser “deportados”, como en la época de los portugueses. Esta estrategia también se había practicado frente a los caucheros, los misioneros y los primeros científicos que visitaron la región; y aun se emplea cuando llegan noticias sobre fuertes epidemias de gripe que se avecinan. Finalmente, las Farc nunca llegaron y los indígenas regresaron a sus viviendas.

El Bajo Apaporis aun se mantiene relativamente al margen del conflicto armado colombiano y los indígenas de la región lo interpretan como resultado del trabajo de prevención de los chamanes. Un fragmento de una versión de Eugenio Tanimuca[1] sobre el último viaje de los come-gente ilustra este planteamiento. A la vez ejemplifica la reactualización de eventos históricos a través del chamanismo y la incorporación de un sitio con historia humana en el Camino del Pensamiento legado por las mismas deidades desde la creación del mundo:

“Entonces, los abuelos cogieron un poquito de la ceniza kejeraka, que es poderosa, como una bomba atómica, y la regaron en ese sitio, en donde los come-gente y los portugueses estaban construyendo su pueblo. Por encimita no más quedó. Ellos se empezaron a enfermar y a morir. Y le preguntaban a los tanimuca por qué pasaba eso y por qué a ellos no les pasaba nada. Ellos respondieron: ‘Ustedes están viviendo en sitio con gravedad, en un sitio sagrado. Nosotros sí sabemos como defendernos y cómo es el manejo’.

El Capitán de los blancos no hizo caso y dijo: ‘Yo no quiero que mis huesos queden en esta tierra’. Pero luego él se murió de escalofrío. Ahí sí, los tanimuca, quemaron breo curado y todos los blancos se regresaron. Y sólo volvieron cuando llegaron los caucheros. Los rechazaron con pura oración. Esa ceniza kejeraka está ahí todavía, guardada por encimita. Ahí será que están haciendo ellos, los chamanes del Apaporis, con pura oración, para que ahora no venga el problema armado”.

Luego de los come-gente y de las incursiones portuguesas continuó el tráfico de esclavos, ahora a manos de grupos de la región como los riarijémajá (o coretú), quienes incluso tenían asentamientos sobre el Caquetá (Hammen 1992: 26). Sobre este lapso de tiempo, los tanimuca y

[1] Eugenio Tanimuca tiene aproximadamente 54 años, está casado con una letuama y cinco de sus ocho hijos aún viven. Migró del Mirití-Paraná, en donde nació, hace más de una década y se instaló en la comunidad de La Playa, en el Bajo Apaporis. Es pensador y aunque también está entrenado para ser dueño maloca, hasta el momento no ha construido ninguna. Eugenio relató esta historia en Leticia el 13 de mayo de 2003.

algunos macuna no tienen mayores detalles, pues seguían refugiados en las cabeceras de los caños de sus territorios. Sólo volvieron a viajar para intercambiar años antes de las caucherías, mientras que grupos como los letuama, los yauna y los jeañara sí continuaron con estos viajes.

Según los tanimuca, es aproximadamente en esta época cuando pelearon su última guerra con los ide masá, cuyo desenlace originó un acuerdo de paz que aun se mantiene y que sentó las bases definitivas para la convivencia en la región. Y aunque ambos grupos tienen versiones muy distintas, hay episodios centrales que son comunes. Entre ellos, la terminación del proceso de paz con un ritual de Yuruparí y la insistencia en que estas historias son para los nietos, despojadas de “pensamientos de rabia y venganza”, y portadoras de enseñanzas. Un aspecto en el que concuerdo con un análisis de Cayón (2000), sobre una versión ide masá de este episodio, es que este proceso contribuyó a los intercambios de mujeres, conocimientos y rituales entre los dos grupos, y por ende a un mejor conocimiento mutuo. En suma este episodio de guerra y paz consolidó un “sólo Camino del Pensamiento”. Incluso, Benjamín Tanimuca narró otros intentos de paz previos que fracasaron y explicó que éste último logró perdurar, entre otras razones, porque en él se reconoció que todos los grupos de la región eran “gente humana”.

Los nietos del tigre Yairankaji

Con la primera bonanza del caucho y otras gomas, los colombianos llegaron para quedarse, hacia principios del siglo XX. Los tanimuca los identificaron como los nietos del tigre Yairankaji, un personaje mítico poderoso y caníbal. Así, empiezó un periodo de nuevos intercambios, pero también de maltratos y muerte, con ataques de ambas partes, aunque los grupos de la región llevaron la peor parte, pues en estos ataques los colombianos nunca actuaron solos. La mayor parte de su “gente” eran indígenas de otras regiones, como uitotos, quienes también trabajaban en los campamentos caucheros y algunos de los cuales llegaron huyendo de la Casa Arana (Cfr. Domínguez y Gómez 1994: 123-134). El viejo Arturo Macuna, un ide masá, resume así los recuerdos de su abuelo:

“Él me decía: ‘Mire lo que diga el blanco hay que cumplirlo, porque si ellos le dicen haga esto y usted no lo hace, ellos lo matan’. Entonces, ya hay una visión de por qué ellos maltrataban a la gente. Entonces, lo que diga el blanco se cumple. Entonces, de ahí nosotros vemos al blanco, al mundo occidental, con un nivel muy alto de amenaza. Tan grave como la guerrilla que está ahora. Entonces, nosotros tenemos más miedo de esa forma, porque a nosotros nos conformaron con una idea así. Antes ver al blanco era como ver un tigre”.

En esa época además arribaron las primeras autoridades colombianas. Éstas se aliaron con los caucheros o con los misioneros católicos, quienes llegaron en la década del treinta, junto con las Fuerzas Militares, a raíz del último conflicto con el Perú. Si bien los misioneros defendieron a los indígenas de algunos abusos de los caucheros, con su presencia se conoció “la educación del blanco”, pues con los internados de La Pedrera y el Mirití-Paraná empezó un ciclo antes desconocido en el que los niños eran separados a la fuerza de sus familias para llevarlos a estudiar. En estos planteles les prohibían hablar las lenguas nativas y como parte del proceso de “civilizarlos” se atacaba la diversidad étnica (cfr. Hammen 1992, Cabrera 2002).

Los indígenas concuerdan en que las caucherías y los internados causaron serias interrupciones en la transmisión de conocimientos y en la vida ritual, debido a: los prolongados meses de trabajo lejos de las malocas; las epidemias que ocasionaron muchas muertes, entre ellas las de viejos sabios; y el interés que causó la forma de vida del blanco en detrimento de la propia (Aciya 2001, Mahecha 2004). Sin embargo, la convivencia en los internados y campamentos caucheros, que congregaban personas de diferentes grupos étnicos, contribuyó a ampliar las redes de relaciones sociales. Allí se propiciaron acercamientos interpersonales e intercambios de conocimientos técnicos, lingüísticos y chamanísticos que se consolidaron con nuevas alianzas matrimoniales. Además, los caucheros y los misioneros impusieron uniones matrimoniales sin tener en cuenta los patrones de intercambio indígenas y algunos caucheros contrajeron uniones matrimoniales con mujeres nativas y con ello accedieron a nuevas relaciones de alianzas, en un proceso que Hammen (1992: 47) califica como la “indigenización del blanco”. En otras palabras, los blancos empezaron a ser un grupo más de afines potenciales.

Este proceso forjó las comunidades de hoy, compuestas por personas de varios grupos étnicos, (en detrimento del modelo de la maloca patrivirilocal), que comparten alimentos, trabajos y rituales propios y nuevos (como las misas y los días patrios), en los cuales se asumen como una unidad frente a otras comunidades. Ahora hay matrimonios que se dan en la misma comunidad y la exogamia lingüística se está diluyendo en una exogamia basada principalmente en la filiación patrilineal, ya que la diversidad lingüística se debilita, y en el Bajo Apaporis el macuna se impone como lengua dominante. A esto se suma, la incorporación consciente de nuevas relaciones de parentesco, como el compadrazgo y el padrinazgo que refuerzan los lazos de parentesco ya existentes o crean nuevos vínculos (no sólo con los blancos). Este proceso es resumido con la expresión: “desde entonces comenzamos a vivir regados y revueltos”.

En las décadas de los 1970 y los 1980 se consolidó la pesca comercial y se sucedieron efímeras bonanzas de extracción de pieles, producción de base de coca y explotación de oro. En estas bonanzas, las personas tendieron a participar como trabajadores provisionales y una vez que contaban con ciertos recursos regresaban a sus hogares, luego de convivir en campamentos con características similares a los caucheros. Así mismo, el Estado incrementó su presencia en la región con la creación de puestos de salud, escuelas y una oficina de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno. Con esta oficina llegaron los “indigenistas”.

Desde finales de los 1960, científicos de diversas áreas empezaron a frecuentar la región; mientras que desde finales de los 1980 lo hicieron las primeras Ong’s. Unos y otros implementaron programas de investigación y/o de educación y desarrollo comunitario, y, junto con los indigenistas, empezaron a hablar de derechos indígenas y de organizarse para reivindicarlos. Una de las consecuencias de los discursos de académicos, indigenistas y de algunos misioneros fue que en los 1970 se oficializaran ante el Estado las primeras comunidades y se nombraron nuevos “capitanes”, cargo de autoridad que a pesar de su origen colonial empezó a perfilarse como un pilar del naciente movimiento indígena. Otra consecuencia fue que los indígenas “descubrieran” que tenían una cultura que no debían perder y que el vivir en comunidad representaba una vía de acceso a los servicios y bienes de los blancos, a través de los recursos y programas estatales, a los que luego se sumaron los de las Ong’s (Oostra 1990-1991).

En los 1980 se comenzaron a crear los resguardos de la región y surgió la Organización Zonal Indígena de La Pedrera-Mirití-Paraná, Amazonas (Ozipema), la primera organización indígena macro-regional, con representantes del Bajo Caquetá, Mirití-Paraná y Apaporis. Pero ésta entró en crisis y dio origen a las actuales organizaciones regionales indígenas. Una característica de estas organizaciones es su carácter multiétnico y son resultado de acuerdos entre las comunidades que comparten el mismo eje fluvial principal y se superponen a lo que Århem denomina grupos territoriales (1981: 217). Hoy, las reuniones relacionadas con “la organización” son grandes encuentros regionales, en donde se expresa la intención de mantener “un pensamiento unificado para manejar el territorio”. Intención que también se refleja en las concertaciones con el Estado, como los planes de OT (Aciya 2000, Vieco et al. 2000).

Los indígenas del Bajo Apaporis y sus líderes evalúan que desde las primeras caucherías, su vida oscila entre lo “propio, tradicional o indígena” y lo del “blanco”, lo cual expresan con la idea de manejar dos pensamientos diferentes y en “llevar ambos conocimientos unificados buscando un solo camino de pensamiento… Pero el nuestro es el principal porque es la base para manejar y cuidar el mundo y la gente, porque del resultado de las curaciones y los pensamientos es que los trabajos se van realizando” (Aciya 2000: 11).

EL CAMINO DEL PENSAMIENTO ES UNO SOLO, LO QUE CAMBIA ES LA LENGUA

Para los indígenas, el chamanismo es una de las instituciones centrales que define la identidad y la alteridad, pues soporta el poder y la capacidad para la reproducción social y cultural. Además posterga la destrucción del mundo, ya que lo fertiliza, purifica y renueva. El chamanismo, los rituales y los consejos asociados son herencias de las deidades tan poderosas y peligrosas que sólo a través de ellas han podido controlar las relaciones con esos otros, también poderosos y peligrosos, que son los demás grupos étnicos y los blancos. Y a pesar de que los indígenas oponen el chamanismo a la “tecnología industrial” y al “papel-escritura”, interpretan estas fuentes de poder en términos chamanísticos: “son la brujería del blanco”.

La conciencia histórica de los tanimuca y los macuna les demuestra que las relaciones con los otros son ambiguas, pues pueden ser de alianza y por lo tanto benéficas, o de guerra y en consecuencia perjudiciales. Pero ambos casos implican cierto acercamiento y un conocimiento mínimo del otro, en especial de su pensamiento y fuentes de poder. Para lograr este acercamiento, los tanimuca y los macuna consideran que es necesario el intercambio de conocimientos, el cual juzgan indispensable para convivir y para poder “unificar la idea”, como la experiencia histórica les enseña. Sin embargo, tienen claro que este intercambio es fuente de tensiones y sólo es posible hasta cierto punto, pues unos y otros nunca controlarán total y adecuadamente las fuentes de poder del otro, ya que desde la creación de este mundo no les correspondió su manejo.

Esta lógica es la que opera en las relaciones interétnicas del Bajo Apaporis, donde hay un conocimiento básico compartido y otro al que sólo acceden los miembros de cada grupo étnico (incluso de cada clan o linaje). El primero, indispensable para la convivencia regional actual. El segundo, fuente de vida de cada grupo. Por ello, hay cosas que se pueden y se necesita negociar e intercambiar sin diluirse en el otro, y otras que no. Estas últimas siempre estarán por fuera del control del otro. “Son la defensa” de cada grupo para manejar el cosmos y para protegerse de posibles agresiones externas. La historia les demuestra que si un grupo pierde lo fundamental del “pensamiento propio”, pierde el control sobre su vida, su futuro y su capacidad de reproducirse, y empieza a depender del pensamiento de algún “otro”, ya sean grupos indígenas o blancos.

Tal vez, éste sea uno de los motivos por los que estos grupos acceden a explicar puntos generales de su chamanismo, pero son recelosos con ciertos detalles que ocultan o evaden. Además, insisten en que lo que ellos explican y describen de su mundo sólo son historias sin oraciones o “pensamientos por encimita, sin profundizarse”, expresión que conlleva un significado similar al que utilizan cuando narran las antiguas guerras interétnicas. Pues aunque el chamanismo parte de los “orígenes míticos” de las cosas, comportamientos o situaciones, su práctica requiere mucho más: “desarrollar el pensamiento”. En otras palabras, el Camino del Pensamiento congrega, a la vez que distingue, la historia cósmica, la étnica y la regional, y la personal de cada quien; así como lo hace con los patrones socio-culturales y lo subjetivo.

En ciertos contextos, pensar se equipara a “brujear”, es decir realizar prácticas chamánicas. Sin embargo, este concepto es más amplio y poderoso, porque si bien para “brujear” uno necesita “pensar”, todos los humanos piensan aunque no sepan “brujear” y no todo lo que se piensa es “brujería”. Aprender a “pensar” implica aprender los conocimientos de las labores diarias, como la pesca; los de la especialidad con la cual se fue bautizado; y los del grupo étnico propio y los generales de otras gentes. También implica adquirir la capacidad de analizar, emitir juicios, evaluar riesgos y medir consecuencias; controlar emociones; y discernir y proceder correctamente. Estos conocimientos y capacidades conllevan técnicas, prácticas, curaciones y cuidados que tienen por finalidad desarrollar el pensamiento o alcanzar un “pensamiento completo”. Por ello el consejo que se recibe es para mantener el cuerpo “limpio” y así “grabar”, aprender y desarrollar los conocimientos que le corresponden y que son su “defensa”, es decir una fuente de bienestar, protección e identidad (cfr. Mahecha 2004).

Aquí se vuelven a encontrar “la brujería” y el “pensamiento”. El chamanismo conlleva una ética para asegurar el bienestar individual y para regular las relaciones con la demás gente humana y seres del cosmos. Todas las personas tienen conocimientos y prácticas chamanísticas básicas (como realizar oraciones individuales de protección). Por ello, quienes siguen los consejos y adquieren “un pensamiento completo”, llegan a ser “propia gente humana” y viven bien, con conductas moralmente adecuadas. Sin embargo, este es un ideal, porque las personas no cuidan su cuerpo ni siempre “piensan o actúan bien”. Un mensaje de los mitos, los relatos históricos y de los males humanos es advertir lo que pasa cuando no se piensa ni actúa bien, tanto en la “micropolítica” local como en la “macropolítica” de las relaciones con otras gentes del cosmos. Hoy en día, los tanimuca y los macuna lo constatan en sus comunidades, pues hay enfermedades y calamidades que se explican como venganzas por alguna afrenta a otra persona.

Esta perspectiva sugiere que en el Camino del Pensamiento chamanismo, ética, historia y política son uno solo, así cambien los contextos y el modo en los que estas interacciones se manifiestan, bien sea como estrategias políticas de acción, enseñanzas morales, prácticas religiosas o factores de cohesión étnica. Por ello que la expresión antes enunciada condensa el origen y el fin del mundo, lo ritual y lo cotidiano, lo especializado y lo general, lo permanente y lo que cambia, la unidad primordial humana y la diversidad étnica, lo estructural y lo subjetivo.

Pero al mismo tiempo permite romper estas oposiciones. Cada elemento participa en alguna medida del otro y estas relaciones se mueven por varios campos semánticos, cuyos significados pueden ser contradictorios. Así, se es indio o blanco, pero también humano; hombre o mujer, pero ambos tienen pensamiento; poderoso chamán o humilde tejedor de balay, pero los dos deben comportarse como “gente humana”. En este sentido, la explicación de una actitud de una persona puede ser expresada con frases como “así dejaron para ellos” o “es otra gente”, frases que según el contexto pueden servir de: justificación para minimizar una conducta amoral; explicación imparcial de por qué actuó de esa manera; o desafío agresivo que enfatiza en la diferencia.

¿AUTONOMÍA ÉTNICA O NUEVAS FORMAS DE NEOCOLONIALISMO?

Como he tratado de mostrar la sentencia “el Camino del Pensamiento es uno solo, lo que cambia es la lengua” condensa y explicita narraciones míticas e históricas que, como propone Wright (1998), más allá de ser una “memoria” sobre situaciones de dominación, parecen servir como una reafirmación de poder político con la que los indígenas enfrentan circunstancias del presente. Así mismo, ésta sentencia también me aproxima al manejo territorial y al de la alteridad de estos grupos, pues cada evento esta localizado con precisión en la geografía regional, bien sea un episodio mítico, el lugar de una batalla prehispánica u un intento portugués por fundar un pueblo, expandiendo su control territorial. Estos planteamientos me permiten intentar un diálogo entre lo etnográfico, lo histórico y lo político, rompiendo la dualidad entre lo “interno” y lo “externo” de estas sociedades. Y es desde esta perspectiva, que realizo algunas reflexiones sobre el proceso de OT que se implementa en la región.

La Constitución Colombiana de 1991 establece que la Nación es multiétnica y pluricultural, y que parte de los principios fundamentales de la República son la democracia participativa, el reconocimiento de los derechos humanos y étnicos, la autonomía de sus entidades territoriales y la descentralización administrativa. Uno de los instrumentos propuestos para llevar a la práctica estos principios es la construcción de un orden político y administrativo nuevo, mediante el OT. La Constitución también equipara los territorios indígenas con una figura político-administrativa llamada Entidad Territorial Indígena (ETI).

Hasta el momento, las ETIs no se han reglamentado, pero la legislación colombiana sí ha reconocido amplios márgenes de autonomía para los indígenas (Roldán 2000). Al hacer un balance de estos procesos, analistas, como Gross (2000), tienden a evaluarlos como parte de una estrategia exitosa en las luchas reivindicativas indígenas, pues las organizaciones indígenas plantean que el OT es una estrategia para su fortalecimiento étnico y un mecanismo para consolidar su control territorial (Aciya 2000, Vieco et al. 2000).

Otros investigadores advierten sobre cómo estos mismos procesos pueden ser nuevas formas de asimilación y dominación a la sociedad occidental. Entre éstos últimos, está Jackson (1998), quien plantea que las organizaciones indígenas del Vaupés “orientalizan” su etnicidad y “esencializan” sus culturas, pues las están recreando más desde la imagen que occidente tiene de lo que éstas “deben ser”, que desde sus propias formas de ser y vivir. En el caso brasileño, Oliveira (1998) propone que el indigenismo y los procesos de “demarcación” de áreas indígenas conllevan a una reelaboración de las unidades socio-culturales, de la identidad étnica, de la forma de ver la historia, de los mecanismos de control político y de los conceptos y relaciones con el territorio, en función de los intereses y concepciones estatales. Con respecto a los grupos de afroamericanos, Wade (1999) examina cómo diversas identidades locales se construyen para circular en redes de intercambio dominadas por el capitalismo; sin embargo aclara que la relación de fuerzas es desigual y que estas identidades no preexistían al impacto del capitalismo, del Estado y de los grupos de apoyo. Es decir, plantea que las organizaciones locales están interesadas en defender tierras comunales y culturas autóctonas, pero también en acceder a los flujos y excedentes de capital a través de ellas.

En general, estos puntos de vista tienen en común que conciben la cultura, la identidad y la territorialidad como sistemas flexibles, abiertos y que se articulan a otras redes de significado. Además, que están situados históricamente y en permanente reactualización según los intereses, las fuerzas políticas y las posibilidades del momento. Concepciones que, como plantea Wade (1999), contrastan con las visiones indígenas que son “esencialistas” y “ahistóricas”, aunque en los relatos que aquí presento no se evidencia la sobredeterminación que insistentemente se da en la región para explicar el mundo, y todo lo que pasa en él, como respondiendo a un orden inmutable dado por las deidades. La contradicción en la que caigo según lo expuesto antes sobre la conciencia histórica de estos grupos nace de las mismas explicaciones indígenas. Considero que a ellos no les interesa demostrar la coherencia de su sistema de pensamiento, (la preocupación es nuestra para reivindicar la validez de su pensamiento según nuestros criterios), sino adoptar los marcos interpretativos que juzgan más pertinentes para una situación específica.

Concuerdo con Hugh-Jones (1997) cuando plantea que los análisis sobre las relaciones entre los Estados-nacionales y los grupos indígenas tienden a omitir los filtros socio-culturales y procesos internos que se dan en estos grupos. Así, por ejemplo, las deportaciones de los portugueses se pueden analizar como una época de exterminio y consolidación del dominio colonial; mientras que los imia masá lo hacen como un evento más en su historia, en el cual, lograron sobrevivir y empezar un nuevo ciclo sobre la base de constatar, una vez más, que su poder es más fuerte que el de los “blancos”.

De esta forma, lo que puede ser visto como una relación de explotación y dominación en el nivel nacional y global (comprar pescado en La Pedrera a bajo precio y venderlo caro en interior del país), en el nivel local puede ser visto como una forma de acceso a unos recursos monetarios en donde se conserva la autonomía (un pescador elige cuándo, cómo, con quién pesca y a quién le vende). Aunque también puede ser analizada por el mismo pescador, e incluso al mismo tiempo, en términos de explotación y dominación (vende el pescado a muy bajo precio y compra la mercancía que necesita a costos elevados). Así la autonomía o la dominación no son necesariamente dos elementos antagónicos y cada uno puede participar en alguna medida del otro y sus relaciones se mueven por varios campos semánticos, incluso con significados “contradictorios” al pasar de un campo al otro.

Las historias de los ancestros humanos de los tanimuca y los macuna sugieren que estas son las de un tortuoso camino de incorporación de grupos a los que se les reconoce el estatus de “gente humana”. Con ello se convierten en aliados potenciales y a través del chamanismo y la convivencia se los “consanguiniza”. Una de las enseñanzas de su conciencia histórica es que cuando ellos, como grupos étnicos en conflicto, lograron “unificar la idea”, lo hicieron a costa de “pérdidas” y “transformaciones” de elementos propios y de “apropiaciones” de elementos de los otros. Y luego de al menos tres siglos de contactos con la gente blanca, los tanimuca y los macuna reconocen que en su pensamiento regional compartido hay influencias del blanco, como se manifiesta en algunos relatos de los que extraen curaciones chamánicas y elementos morales que hoy se simbolizan en lo comunitario (cfr. Hugh-Jones 1995, Århem 2000, Mahecha 2004).

Estas historias también les advierte a diario y sin lugar a dudas que buscar la unificación de la idea es peligroso y que en cualquier momento puede tornarse catastrófico, llevándolos a la extinción. Como lo atestiguan los muchos otros grupos que ya no existen o los parientes que por migrar en busca del mundo blanco nunca más volvieron. Tal vez por ello son recurrentes las advertencias y los consejos sobre lo delicado que es tratar con los blancos y sus mercancías. Así como sobre la importancia del secreto, de tener completo el pensamiento propio y de conocer lo mejor que se pueda el pensamiento del otro para tratar de controlarlo.

En ciertos contextos y con estas advertencias y conciencia histórica presentes, el discurso indígena del Bajo Apaporis tiende a resaltar la “búsqueda de unificar el pensamiento con el blanco”. Para ello, parten de la “unidad” que como humanidad tenemos y la exaltan de una manera que incorpora la diferencia. Así, al deconstruir el discurso de los viejos chamanes se ve que dicen “porque todos somos humanos, podemos convivir siendo diferentes” y por ello están en la búsqueda de “unificar la idea con nosotros”. En contraste, el tradicional discurso posmoderno, así como a veces el de los líderes indígenas ilustrados y frecuentemente el de sus aliados, recalca que “tienen que ser diferentes para que se respete su dignidad humana”. O como lo plantea Gros (2000), en este discurso hay que “ser diferente por (para) ser moderno”, con todas las repercusiones en el acceso a lo que este discurso define como mejores condiciones de vida.

UNIFICAR LA IDEA

De esta forma lo que desde la academia se puede analizar como peligros en detrimento de su autonomía, ellos lo pueden analizar y vivir como nuevas victorias en su lucha por mantenerla, así sus decisiones no correspondan a nuestros modelos ideales de lo indio, impliquen una transformación significativa de la forma de vida que se “vende” y “consume” de ellos y recreen uno de sus discursos identitarios en un lenguaje que suene homogéneo; o como plantea Jackson (1996), “así no nos guste a los antropólogos”. Además, Wright (1998) recuerda que las narraciones míticas e históricas son modelos que forman parte de las alternativas que se tienen y que no implican una respuesta social homogénea. Situación que se evidencia en las dudas, contradicciones y discrepancias colectivas sobre qué opciones tomar o qué posición asumir, así como en las elecciones o comportamientos individuales que desconocen el consejo de la “gente que piensa bien”.

Procesos como el del OT son nuevos para todos los actores, en donde la experimentación-error y la exploración de alternativas novedosas para cada quien aún cumplen un papel destacado. Para nosotros, apelar en acciones legales a argumentos culturales, como la Curación del Mundo, tiene de por sí un valor agregado, cuya fuerza y poder en parte radica en nuestros imaginarios (Forero, Laborde y Tanimuca 1998). Para ellos, desplazar un conflicto interno por causas territoriales al campo del mundo blanco, por ejemplo mediante la elaboración de un mapa, tiene la ventaja política de servir como un mecanismo de resolución que no necesariamente pasa por el chamanismo. Pues, desde la óptica indígena, esas tensiones pueden desembocar en ataques y guerras chamanísticos, con las consecuencias presentes en su conciencia histórica.

Sin embargo, no hay que olvidar que el discurso actual sobre el respeto a la diversidad a veces encubre las relaciones asimétricas de dominación que dieron origen a “los indios”, generadas por aspectos estructurales del sistema socio-económico global imperante. Y aunque estas puedan ser interpretadas y vividas en forma diferente en el nivel local y regional, pueden aportar en otros niveles, como los departamentales o globales, “una gran dosis de la complicidad necesaria para mantener la hegemonía” (María Emilia Montes, com. pers. 2003). Además, mientras en el Bajo Apaporis se busca unificar la idea, conscientes de los riesgos de este camino, la evidencia empírica indica que la disolución de grupos étnicamente diferenciados aún continua, a pesar de los “renacimientos” étnicos contemporáneos.

En un escrito anterior, (Franky 2001), sostenía que actualmente el diálogo intercultural y el respeto a la diferencia eran viables, sin embargo, eventos posteriores señalaron que esto sólo es posible en contextos específicos y a nivel de individuos y no de sociedades como tal. Hoy le doy la razón a quienes sostienen que esto sólo será factible en el marco de nuevas relaciones globales, con una correlación de fuerzas políticas y económicas más justas. Sobre todo cuando el sistema global accede a negociar lo “cultural”, algo de lo político, pero no lo “económico”. O por lo menos, dicho diálogo no será posible mientras en el consejo indígena siga vigente la sentencia “lo que diga el blanco se cumple”. Tal vez sea factible cuando éste consejo haya pasado a ser “sólo una historia para sus nietos” y cuando la afirmación “el Camino del Pensamiento es uno solo, lo que cambia es la lengua”, nos cobije a todos sin que ello haya implicado la disolución de “ellos” en “nosotros”, y sin que esta expresión haya pasado a ser sólo “una historia para nuestros nietos”. En lo que sí me ratifico de mi escrito anterior es que procesos como el de OT del Bajo Apaporis son valiosos en la medida en que apunten hacia una construcción conjunta de un pensamiento común, sin que cada quien pierda el propio. Son esfuerzos que “unifican la idea”.

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